Der Mainstream heutiger Sozialwissenschaft betrachtet »Herrschaft« ahistorisch als gesellschaftliche Universalie, die allenfalls im Detail, nicht jedoch als Ordnungsprinzip vernünftig kritisiert werden könne. Die herrschaftsfreie Gesellschaft ist somit als ernstzunehmender Forschungsgegenstand a priori diskreditiert; damit ist der Kommunismus ins utopische Reich der Phantasie verbannt. In den pluralen Chor akademischer Anarchieverdrängung stimmen in der letzten Zeit vermehrt aber auch Linke und sogar Kommunisten ein. Allen voran fordert der italienische Philosoph Domenico Losurdo dazu auf, endlich mit einer »Illusion von Marx und Engels« (Losurdo: Flucht, S. 48) aufzuräumen und den vermeintlichen »Mythos« (Losurdo: Scheitern, S. 135) zu verabschieden, daß der Staat in der kommunistischen Gesellschaft jemals Absterben könne.

Theoretische Lücke

Als Grund für seine theoriepolitische Intervention macht der Hegelforscher eine fatale Dialektik geltend. Demnach maßen die bolschewistischen Führer seit der Oktoberrevolution dem Thema der sozialistischen Demokratie nicht genügend Bedeutung zu. Sie waren überzeugt, »daß mit der Überwindung der Klassenantagonismen und der sozialen Klassen auch der Staat und deshalb die Demokratie als eine Form des Staates abstirbt« (Losurdo: Flucht, S. 48). Statt frühzeitig den Übergang zu einer konstitutionellen Normalität zu ermöglichen, hätten führende Sozialisten in der Sowjetunion die Idee der Verfassung in der Nachfolge von Karl Marx (1818–1884) und Friedrich Engels (1820–1895) als eine zum Untergang verurteilte bürgerliche Idee sträflich vernachlässigt. »Auf dieser Grundlage ist es leicht, jedwede terroristische Maßnahme zu rechtfertigen, um dem Notstand entgegenzutreten. [...] So radikalisiert der Ausnahmezustand die Utopie so sehr, daß sie abstrakt wird, und diese abstrakte Utopie erstarrt weiterhin und läßt den Ausnahmezustand unüberwindlich werden« (Losurdo: Scheitern, S. 132). Die Erlösungshoffnung auf eine konfliktlos versöhnte Gesellschaft habe der Entwicklung einer Theorie der nachkapitalistischen Gesellschaft entgegen gestanden. Hier klaffe eine »eine gravierende Lücke« (Losurdo: Flucht, S. 38) der marxistischen Theorie, die Losurdo mit Hilfe einer etatistischen Lesart von Antonio Gramscis (1891–1937) Hegemonietheorie zu schließen fordert. Von Anfang an fänden wir bei Gramsci »die Ablehnung oder die mehr oder weniger radikale Einschränkung der These vom Absterben des Staates« (Losurdo: Marxismus, S. 89). Schon in der Zeitschrift L´Ordine Nuovo (7.6.1919) habe er klargestellt, daß »eine Gesellschaft nur in einem Staat existiert, der der Ursprung und das Endziel jeden Rechts und jeder Pflicht ist und der die Gewährleistung für die Permanenz und den Erfolg einer jeden sozialen Aktivität bildet.« (ebd., S. 100) In den »Gefängnisheften« erscheine die Zivilgesellschaft gleichfalls als Staat, ja sogar der Staat selbst. Obwohl Gramsci in der Unterscheidung von società civile und società politica eine Perspektive begründet, in der man sich das »Element Staat-Zwang [...] in dem Maße als erlöschend vorstellen [kann], wie sich immer beträchtlichere Elemente von regulierter Gesellschaft (oder ethischem Staat oder Zivilgesellschaft) durchsetzen« (Gramsci: Bd. 4, § 88, S. 783), will es Losurdo dahingestellt sein lassen, inwiefern Gramscis »Meinung nach das ›Wiederaufgehen der politischen Gesellschaft in der Zivilgesellschaft‹ wirklich zu einer Gesellschaft ohne Staat führt« (Losurdo: Marxismus, S. 102).

Regulierte Gesellschaft

Mit dieser Interpretation verlöre Gramscis »von unten regulierte Gesellschaft« all jene repressiven Momente, die mit dem Begriff »zentralisierte Staatlichkeit« heute unauflöslich verbunden scheinen. Diese Gesellschaftsform hat nur insofern eine Schnittmenge mit den Attributen der Staatlichkeit, als es in beiden Fällen um die Herstellung einer gesellschaftlichen Ordnung geht. Eine Ordnung ohne staatliche Gewalt firmiert in der politischen Theorie jedoch unter dem Begriff der Anarchie. Es leuchtet schon von daher wenig ein, daß Losurdo ausgerechnet Gramsci für den in emanzipatorischer Hinsicht wenig durchdachten Vorschlag bemüht, den gemeinsamen Bezugspunkt marxistischer und anarchistischer Zukunftshoffnungen als eine historisch gescheiterte Idee zu betrachten und nun endlich »eine klare Trennlinie zwischen Marxismus und Anarchismus zu ziehen« (Losurdo: Flucht, S. 51).

Noch abseitiger mutet Losurdos Vorstoß zu einer marxistischen Anarchieverabschiedung jedoch dann an, wenn man in Rechnung stellt, daß die anarchistische Überlieferung Beiträge zu einer Theorie nachkapitalistischer Gesellschaft enthält, die beinahe nahtlos an die oben im Horizont von Gramscis Staatstheorie angestellten Überlegungen angeknüpft werden können. In seiner zuerst im Jahr 1947 veröffentlichten Studie »Pfade in Utopia« stellte der anarchistische Religionsphilosoph Martin Buber (1878–1965) Überlegungen an, die wichtige Gesichtspunkte der von Losurdo eingeforderten Theorie des sozialistischen Aufbaus bereits berücksichtigen und eine erstaunliche Nähe zu Gramscis Konzept der Rücknahme repressiver Apparate durch die Zivilgesellschaft aufweisen. Während Gramsci das Abbauproblem aus der Sicht einer sozialistischen Führung formuliert, die staatlichen Zwang in abnehmendem Maße und nur vorübergehend zum Schutz der sich noch entwickelnden Selbstregulation einsetzten soll, formuliert Buber das Problem von unten. Auf der Suche nach Ansätzen für einen sozialistischen Föderalismus selbstorganisierter Gemeinschaften durchforstete er dazu systematisch die zu seiner Zeit bekannte Literatur sozialistischer Veränderungskonzepte: Frühsozialisten wie Robert Owen (1771–1858), Charles Fourier (1772–1837) und Henri de Saint-Simon (1760–1825), dann die Anarchisten Pierre J. Proudhon (1809–1865), Pjotr A. Kropotkin (1842–1921), Gustav Landauer (1870–1919), die Kibbuzbewegung als zeitgenössischer Realisierungsversuch und schließlich die Ansätze bei Marx und Lenin (1870–1924). Wie bei Gramsci beginnt auch bei Buber das Absterben des Staates nicht erst nach der Revolution, sondern bereits auf dem Weg zur sozialistischen Assoziation im Kampf um die Hegemonie.

Das Verhältnis von Staat und sozialen Bewegungen wird von Buber im Anschluß an eine Überlegung seines Freundes Landauer nicht als unüberbrückbarer Gegensatz, sondern als eine dynamische Wechselbeziehung gedacht, die bis in das psychische Innenleben der Protagonisten hineinreicht. Der Staat ist Landauer zufolge nicht nur eine Gewaltinstanz, sondern auch »ein Verhältnis, ist eine Beziehung zwischen den Menschen, ist eine Art, wie die Menschen sich zueinander verhalten« (zitiert nach Kellermann: Geist, S. 6). Der Staat erscheint aber nur insoweit als ein notwendiger Ordnungsfaktor, insofern die Fähigkeit der Menschen zur kollektiven Selbstorganisation noch unausgebildet ist. »Die Linie, die jeweils diese Fähigkeit begrenzt, ist die jeweilige Grundlage des Staates; mit andern Worten: Das Maß der jeweiligen Unfähigkeit zur freiwillig gerechten Ordnung bestimmt das Maß des rechtmäßigen Zwanges. Jedoch überschreitet jeweils der faktische Umfang des Staates mehr oder weniger, zumeist sehr stark, den [Umfang des Staates], der [...] aus dem Maß des rechtmäßigen Zwanges hervorgehen würde. [...] Die prinzipielle Grundlage der Macht ist abgestorben, aber sie selbst stirbt nicht ab, wenn sie dazu nicht gezwungen wird« (Buber: Pfade, S. 93 f.). Die abstrakte Alternative »Staat oder Nichtstaat« weist Buber daher vehement zurück. Jene rigorose Haltung, die nur das Absolute gelten läßt und dafür das im Augenblick mögliche Maß der Zielerreichung entwertet, stehe dem Ziel der Gesellschaftsveränderung mehr im Weg als daß es ihm nütze. Erst durch die wachsende Selbstorganisation der Menschen, ihren demokratischen Zusammenschluß zu sozialistischen Assoziationen und Föderationen, könne der Staat schrittweise verdrängt werden.

Brücken bauen

Bubers anarchistische Strategie einer gemeinschaftsbildenden Zurückdrängung des Staates, deren Orientierung Beispiel landwirtschaftlicher Produktionsgenossenschaften aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht zu übersehen ist, sollte nicht als eins zu eins umsetzbarer Politikvorschlag zu Zeiten des High-Tech-Kapitalismus gelesen werden. Ihr fehlen die Kenntnisse um die Möglichkeiten und Grenzen einer alternativen Organisation gesellschaftlicher Arbeit und Distribution auf dem heutigen Niveau wissenschaftlicher Produktivkräfte. Dennoch vermag sie Gramsci in einem Punkt zu ergänzen. Während er das Problem des Staatsabbaus von oben aus der Perspektive einer sozialistischen Parteiführung heraus formuliert, die die Menschen erst zur Selbstorganisation erziehen muß, schaut Buber gewissermaßen von unten auf den Staat. Wichtig ist die Einsicht, daß auch dem wohlmeinendsten sozialistischen Staat, selbstorganisierte Freiheitsräume in sozialen Kämpfen abgetrotzt werden müssen. Darüber hinaus läßt sich vom Buberschen Beispiel lernen, daß sich für heute aufgeworfene Fragen der marxistischen Theorie in der anarchistischen Tradition bemerkenswerte Parallelen und sogar Teilantworten finden lassen, die beherzte rot-schwarze Brückenschläge zum Gebot der Stunde machen. Nötig ist eine politische Kunst, welche die Vielstimmigkeit der sozialistischen Bewegung »in eine gemeinsame Sprache zu übersetzen vermag. Fehlt es an der politischen Kultur und den entsprechend fähigen politischen Moderatoren einer pluralen Einheit, werden die vielen Welten sich auseinanderdividieren und schließlich zerfetzen« (Haug, Dialektik, S. 16). Der Sachverhalt, daß es ähnlich klingende Einsichten und Problemdefinitionen sogar zwischen staatsorientierten Kommunisten und gemeinschaftsdemokratischer Anarchisten gibt, erlaubt die vorsichtige Hoffnung, daß eine konstruktive, keine Position von vornherein ausgrenzende Diskussionskultur zwischen Sozialisten herstellbar ist. Statt rückwärtsgewandt zu argumentieren, warum die eine Fraktion in den Debatten des 19. und 20. Jahrhunderts doch recht gehabt, die andere sich dagegen kolossal geirrt habe, sollten gemeinsame Problemfelder neu- und wiederentdeckt werden, um die anstehenden Aufgaben zu bewältigen.

Wenn Losurdo etwa das Fehlen einer materialistischen Konflikttheorie als marxistisches Defizit beklagt, war für Buber schon vor 60 Jahren ausgemacht, daß auch eine nachrevolutionäre, sozialistische Gesellschaft nicht konfliktfrei sein könne und deshalb bestimmter sozialer Regulierungen bedürfe: »Gegensätze zwischen Individuen und zwischen Gruppen werden wohl nie aufhören und sollen es auch nicht; sie müssen ausgetragen werden; aber anstreben können und müssen wir einen Zustand, wo sich die Einzelkonflikte weder auf unbeteiligte große Gesamtheiten ausdehnen, noch zur Begründung zentralistisch-unbedingter Herrschaft verwenden lassen« (Buber: Pfade, S. 82). Auch Buber sah in der Vernachlässigung der institutionellen Form im sozialistischen Denken einen Hauptgrund für den Umschlag emanzipatorischer Bewegungen in despotischen Terror. Revolutionen würden »auf das positive Ziel hin betrachtet, das Gegenteil des gerade von den ehrlichsten und leidenschaftlichsten Revolutionären Herbeigesehnten zur Folge haben, wenn und weil das Angestrebte nicht schon vorrevolutionär so weit vorgebildet war, daß die revolutionäre Aktion ihm [dem Angestrebten] nur noch den vollen Entfaltungsraum zu erringen hat« (ebd., S. 88 f.). Fraglich ist dabei nicht das »Ob«, sondern das »Wie« von Organisation und Leitung. Wolf Dieter Narr führt das mangelhafte Verständnis anarchistischer Äußerungen seitens vieler Sozialisten und Kommunisten auf deren Formblindheit zurück. Auf die Ziele komme es zwar in erster Linie an. Blieben die Inhalte jedoch ohne die angemessenen Formen (Instrumente, Organisationsweisen, Habitus u. ä. m.), verfälschten ungeeignete Mittel und Verhaltensweisen die edelsten Absichten. »Der Materialismus, der praktisch den Ausschlag [für das Gelingen des sozialistischen Projekts] gibt, ist also der Materialismus der Formen oder Institutionen« (Narr: Dialektik, S. 44).

Herrschaftsfreie Institutionen

Selbst ein so gescheiter marxistischer Denker wie Wolfgang Harich machte den für die sozialistische Perspektive verhängnisvollen Fehler, sich die Institutionen einer sozialistischen Übergangsgesellschaft vorwiegend im staatlich-repressiven Aggregatzustand vorzustellen (vgl. Harich: Kritik, S. 53). Dagegen strahlt seine später aufgegebene Vorstellung der künftigen herrschaftsfreien Gesellschaft gänzlich irreal als konflikt- und formloses Wunschbild, in dem »keinerlei Druck mehr ausgeübt werden wird, von niemandem gegen niemanden, auch kein gewaltloser mehr« (ebd.). (Wenige Jahre später erklärte Harich in »Kommunismus ohne Wachstum«, angesichts der nur durch massive staatliche Gewalt zu verhindernden ökologischen Katastrophe sei jeder Gedanke an ein künftiges Absterben des Staates illusorisch.) Harichs Institutionendenken wandelt auf den Spuren der gedankenreichen aber erzreaktionären Theorie Arnold Gehlens, der sich als junger Philosoph noch dazu berufen gefühlt hatte, die »Philosophie des Nationalsozialismus« zu schreiben. Fasziniert von Gehlens anthropologischen Einsichten, hat Harich zwar Triftiges gegen den konservativen Denker vorgebracht, eine fundamentale Kritik an der herrschaftsbejahenden Engführung der Institutionentheorie jedoch vermieden. Dabei hat die politische Anthropologie gezeigt, daß die Funktion von institutionellen Mechanismen sich nicht auf die Stabilisierung von Herrschaftsformen reduzieren läßt. Zum einen variiert die Repressionsdichte von Institutionen, was eine kritische Institutionentheorie in die Lage versetzt, Vorschläge zu entwickeln, wie im konkreten Fall ein Übermaß an Herrschaft verringert werden kann. Zum anderen kennt die von der heutigen marxistischen Theorie kaum zur Kenntnis genommene empirische Forschung unzählige Belege dafür, wie staatslose Gesellschaften mit Hilfe von institutionalisierten Gemeinschaftspraktiken die Herausbildung von stabilen Herrschaftsformen ganz bewußt zu verhindern wissen. Als Marx die obrigkeitslose Gesellschaft des geschlechtsegalitären Irokesenbundes bewunderte und mit seinen Exzerpten zu Arbeiten des Mitbegründers der Ethnologie, Lewis H. Morgan (1818–1881), die marxistischen Vorstellungen von der frühkommunisten Urgesellschaft nährte, hatten sich die Forscher unter den europäischen Kolonisatoren schon unzählige Male davon überrascht gezeigt, daß die sogenannten Wilden gut funktionierende freiheitliche Ordnungen, ohne die Einrichtung einer repressiven Zentralgewalt zu organisieren in der Lage waren. Die von Christian Sigrist 1967 unter dem Titel »Regulierte Anarchie« zusammengefaßten Ergebnisse der kolonialzeitlichen britischen Sozialanthropologie zeigen, wie sogenannte akephale Gesellschaften Afrikas mit Hilfe herrschaftsloser Institutionen politische Verbände bis zu einer Größenordnung von mehreren hunderttausend Menschen zu bilden in der Lage sind. Zentral sind Gleichheitsnormen, Prinzipien des Ausgleichs und der Machtkontrolle, Teilzwänge, Kollektiveigentum, die Ermöglichung von Gruppenspaltung im Konfliktfall, konsensdemokratische Entscheidungsverfahren, eine schiedsrichterliche Rechtssprechung sowie verwandtschaftliche Organisationsprinzipien. Führung muß ohne Zwangsapparatur auskommen und wird in der Regel strikt basisdemokratisch kontrolliert.

Neue Forschungsperspektiven

Das Thema der »ursprünglichen« herrschaftsfreien Gesellschaft taucht in den marxistischen Debatten des 20. Jahrhunderts kaum auf. Die Forschungen marxistischer Ethnologen und Frühgeschichtler konzentrierten sich in der Regel auf die Frage, welche Faktoren die Entstehung von Eigentum und Herrschaft in Gang gesetzt haben, und hatten wenig Einfluß auf die allgemeinen marxistischen Diskurse. Durch welche Institutionen es staatslosen Gemeinwesen gelang, ihre herrschaftsfreien Formen partizipatorischer Demokratie und kollektiver Gemeinwirtschaft über etliche Generationen hinweg zu stabilisieren, ist von Marxisten noch kaum untersucht worden (vgl. Haude/Wagner: Gesellschaft). An dieser Stelle kann nur angedeutet werden, welches theoretische und praktische Anregungspotential die Analyse herrschaftsfreier Institutionen für den Marxismus des 21. Jahrhunderts zu entfalten verspricht. Eine solche Untersuchung kann zur Selbstaufklärung emanzipatorischer Hoffnung über soziale Zwänge und Schwierigkeiten beitragen, mit denen sich Menschen auch in Abwesenheit von Herrschaft auseinandersetzen müssen. Das Verständnis herrschaftsfreier Gesellschaften ist zudem eine wichtige Voraussetzung dafür, im internationalen Kampf um Demokratie konstruktive Bündnisse mit indigenen Widerstandsbewegungen zu schließen, die an traditionale Politikformen anknüpfen. Nicht zuletzt gilt es, von der Vielfalt historisch überlieferter und in verschiedenen Teilen der Welt immer wieder neu erfundenen basisdemokratischen Realisierungsformen, alternativen Führungskonzepten und gemeinschaftsorientierten Weisen des ökonomischen und politischen Denkens für eine sozialistische Demokratie zu lernen, in der es um die praktische Überwindung von politischer und bürokratischer Herrschaft geht. »Wer dieses Ziel aus den Augen verliert, es als hoffnungslos veraltet betrachtet, es als Utopie einer irdischen Transzendenz überläßt und am Ende als gestandener Realist sich dieses Gedankens vielleicht sogar schämt, der hat mit der Zukunftsfähgikeit des Marxismus nicht viel im Sinn« (Kumpf: Widerspruch, S. 14).

Literatur

Martin Buber: Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung, Heidelberg 1985
Antonio Gramsci: Gefängnishefte, 6. Heft, Hamburg/Berlin 1982
Wolfgang Harich: Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der »Club of Rome«, Reinbek bei Hamburg 1975
Wolfgang Harich: Zur Kritik der revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung mit dem alten und dem neuen Anarchismus, Berlin 1998
Rüdiger Haude/ Thomas Wagner: Herrschaftsfreie Institutionen, Nomos-Verlag Baden-Baden 1999
Rüdiger Haude/Thomas Wagner: Herrschaftsfreie Gesellschaft, in: Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Band 6/1, Hamburg 2004, S. 136–161
Wolfgang Fritz Haug: Zur Dialektik des Antikapitalismus, in: Das Argument 269, Heft 1/2007, S. 11–34
Philippe Kellermann: Vom Geist und geistlosen Zuständen. Ein Versuch über den Anarchisten Gustav Landauer, in: Grundrisse. Zeitschrift für linke Theorie & Debatte, Heft 17, Frühling 2006, S. 5–11
Fritz Kumpf: Den Widerspruch in sich fassen. Wer den Sozialismus anstrebt, sollte über den Kommunismus nachdenken, in: junge Welt, Marxismus-Beilage, 28.3.2007, S. 14 f.
Domenico Losurdo: Flucht aus der Geschichte? Die kommunistische Bewegung zwischen Selbstkritik und Selbsthaß, Essen 2000
Domenico Losurdo: Der Marxismus Antonio Gramscis. Von der Utopie zum »kritischen Kommunismus«, Hamburg 2000
Domenico Losurdo: Scheitern – Verrat – Lernprozeß. Drei Ansätze zur Interpretation der Geschichte der kommunistischen Bewegung, in: Z. Zeitschrift Marxistische Erneuerung, Heft 53, März 2003, S. 123–141
Wolf-Dieter Narr: Dialektik der Antikapitalismen, in: Das Argument 269, Heft 1/2007, S. 35–47
Christian Sigrist: Regulierte Anarchie. Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in segmentären Gesellschaften Afrikas, Münster 2005 [zuerst 1967]

Editorische Anmerkungen

Dieser Artikel  erhielten wir am 11. Apr. 2007 von: "Libertarian Press Agency - Berlin" lpa@free.de.