Sozialismus von unten
Der Marxismus braucht im 21. Jahrhundert eine
Theorie herrschaftsfreier Institutionen. Schon im Kapitalismus müssen sich
Assoziationen bilden, die den Staat zurückdrängen

Thomas Wagner

Vom 20. bis 22. April findet in Berlin eine breit angelegte Konferenz zum
»Marxismus für das 21. Jahrhundert« statt. In einer vorbereitenden Debatte
bittet jW Marxisten, vier Aspekte zur Theoriebildung zu überdenken: Was
macht einen »Marxismus für das 21. Jahrhundert« notwendig? Was
unterscheidet ihn vom Marxismus des 20. und dem des 19. Jahrhunderts?
Welche Bestandteile des bisherigen Marxismus dürfen in dem für das 21.
Jahrhundert nicht fehlen? Worin sollte sein theoretischer Schwerpunkt
liegen? Nach dem englischen Informatiker Paul Cockshott (jW vom 3.4.)
lesen Sie heute einen neuen Beitrag von Thomas Wagner. Er arbeitet in der
Erwachsenenbildung und verfaßte mit Rüdiger Haude zusammen das Buch
»Herrschaftsfreie Institutionen« (Nomos-Verlag 1999).


Der Mainstream heutiger Sozialwissenschaft betrachtet »Herrschaft«
ahistorisch als gesellschaftliche Universalie, die allenfalls im Detail,
nicht jedoch als Ordnungsprinzip vernünftig kritisiert werden könne. Die
herrschaftsfreie Gesellschaft ist somit als ernstzunehmender
Forschungsgegenstand a priori diskreditiert; damit ist der Kommunismus ins
utopische Reich der Phantasie verbannt. In den pluralen Chor akademischer
Anarchieverdrängung stimmen in der letzten Zeit vermehrt aber auch Linke
und sogar Kommunisten ein. Allen voran fordert der italienische Philosoph
Domenico Losurdo dazu auf, endlich mit einer »Illusion von Marx und
Engels« (Losurdo: Flucht, S. 48) aufzuräumen und den vermeintlichen
»Mythos« (Losurdo: Scheitern, S. 135) zu verabschieden, daß der Staat in
der kommunistischen Gesellschaft jemals Absterben könne.    Theoretische
Lücke  Als Grund für seine theoriepolitische Interven­tion macht der
Hegelforscher eine fatale Dialektik geltend. Demnach maßen die
bolschewistischen Führer seit der Oktoberrevolution dem Thema der
sozialistischen Demokratie nicht genügend Bedeutung zu. Sie waren
überzeugt, »daß mit der Überwindung der Klassenantagonismen und der
sozialen Klassen auch der Staat und deshalb die Demokratie als eine Form
des Staates abstirbt« (Losurdo: Flucht, S. 48). Statt frühzeitig den
Übergang zu einer konstitutionellen Normalität zu ermöglichen, hätten
führende Sozialisten in der Sowjetunion die Idee der Verfassung in der
Nachfolge von Karl Marx (1818–1884) und Friedrich Engels
(1820–1895) als eine zum Untergang verurteilte bürgerliche Idee
sträflich vernachlässigt. »Auf dieser Grundlage ist es leicht, jedwede
terroristische Maßnahme zu rechtfertigen, um dem Notstand
entgegenzutreten. [...] So radikalisiert der Ausnahmezustand die Utopie so
sehr, daß sie abstrakt wird, und diese abstrakte Utopie erstarrt weiterhin
und läßt den Ausnahmezustand unüberwindlich werden« (Losurdo: Scheitern,
S. 132). Die Erlösungshoffnung auf eine konfliktlos versöhnte Gesellschaft
habe der Entwicklung einer Theorie der nachkapitalistischen Gesellschaft
entgegen gestanden. Hier klaffe eine »eine gravierende Lücke« (Losurdo:
Flucht, S. 38) der marxistischen Theorie, die Losurdo mit Hilfe einer
etatistischen Lesart von Antonio Gramscis (1891–1937)
Hegemonietheorie zu schließen fordert. Von Anfang an fänden wir bei
Gramsci »die Ablehnung oder die mehr oder weniger radikale Einschränkung
der These vom Absterben des Staates« (Losurdo: Marxismus, S. 89). Schon in
der Zeitschrift L´Ordine Nuovo (7.6.1919) habe er klargestellt, daß »eine
Gesellschaft nur in einem Staat existiert, der der Ursprung und das
Endziel jeden Rechts und jeder Pflicht ist und der die Gewährleistung für
die Permanenz und den Erfolg einer jeden sozialen Aktivität bildet.«
(ebd., S. 100) In den »Gefängnisheften« erscheine die Zivilgesellschaft
gleichfalls als Staat, ja sogar der Staat selbst. Obwohl Gramsci in der
Unterscheidung von società civile und società politica eine Perspektive
begründet, in der man sich das »Element Staat-Zwang [...] in dem Maße als
erlöschend vorstellen [kann], wie sich immer beträchtlichere Elemente von
regulierter Gesellschaft (oder ethischem Staat oder Zivilgesellschaft)
durchsetzen« (Gramsci: Bd. 4, § 88, S. 783), will es Losurdo dahingestellt
sein lassen, inwiefern Gramscis »Meinung nach das ›Wiederaufgehen
der politischen Gesellschaft in der Zivilgesellschaft‹ wirklich zu
einer Gesellschaft ohne Staat führt« (Losurdo: Marxismus, S. 102).   
Regulierte Gesellschaft  Mit dieser Interpretation verlöre Gramscis »von
unten regulierte Gesellschaft« all jene repressiven Momente, die mit dem
Begriff »zentralisierte Staatlichkeit« heute unauflöslich verbunden
scheinen. Diese Gesellschaftsform hat nur insofern eine Schnittmenge mit
den Attributen der Staatlichkeit, als es in beiden Fällen um die
Herstellung einer gesellschaftlichen Ordnung geht. Eine Ordnung ohne
staatliche Gewalt firmiert in der politischen Theorie jedoch unter dem
Begriff der Anarchie. Es leuchtet schon von daher wenig ein, daß Losurdo
ausgerechnet Gramsci für den in emanzipatorischer Hinsicht wenig
durchdachten Vorschlag bemüht, den gemeinsamen Bezugspunkt marxistischer
und anarchistischer Zukunftshoffnungen als eine historisch gescheiterte
Idee zu betrachten und nun endlich »eine klare Trennlinie zwischen
Marxismus und Anarchismus zu ziehen« (Losurdo: Flucht, S. 51).

Noch abseitiger mutet Losurdos Vorstoß zu einer marxistischen
Anarchieverabschiedung jedoch dann an, wenn man in Rechnung stellt, daß
die anarchistische Überlieferung Beiträge zu einer Theorie
nachkapitalistischer Gesellschaft enthält, die beinahe nahtlos an die oben
im Horizont von Gramscis Staatstheorie angestellten Überlegungen
angeknüpft werden können. In seiner zuerst im Jahr 1947 veröffentlichten
Studie »Pfade in Utopia« stellte der anarchistische Religionsphilosoph
Martin Buber (1878–1965) Überlegungen an, die wichtige
Gesichtspunkte der von Losurdo eingeforderten Theorie des sozialistischen
Aufbaus bereits berücksichtigen und eine erstaunliche Nähe zu Gramscis
Konzept der Rücknahme repressiver Apparate durch die Zivilgesellschaft
aufweisen. Während Gramsci das Abbauproblem aus der Sicht einer
sozialistischen Führung formuliert, die staatlichen Zwang in abnehmendem
Maße und nur vorübergehend zum Schutz der sich noch entwickelnden
Selbstregulation einsetzten soll, formuliert Buber das Problem von unten.
Auf der Suche nach Ansätzen für einen sozialistischen Föderalismus
selbstorganisierter Gemeinschaften durchforstete er dazu systematisch die
zu seiner Zeit bekannte Literatur sozialistischer Veränderungskonzepte:
Frühsozialisten wie Robert Owen (1771–1858), Charles Fourier
(1772–1837) und Henri de Saint-Simon (1760–1825), dann die
Anarchisten Pierre J. Proudhon (1809–1865), Pjotr A. Kropotkin
(1842–1921), Gustav Landauer (1870–1919), die Kibbuzbewegung
als zeitgenössischer Realisierungsversuch und schließlich die Ansätze bei
Marx und Lenin (1870–1924). Wie bei Gramsci beginnt auch bei Buber
das Absterben des Staates nicht erst nach der Revolution, sondern bereits
auf dem Weg zur sozialistischen Assoziation im Kampf um die Hegemonie.

Das Verhältnis von Staat und sozialen Bewegungen wird von Buber im
Anschluß an eine Überlegung seines Freundes Landauer nicht als
unüberbrückbarer Gegensatz, sondern als eine dynamische Wechselbeziehung
gedacht, die bis in das psychische Innenleben der Protagonisten
hineinreicht. Der Staat ist Landauer zufolge nicht nur eine Gewaltinstanz,
sondern auch »ein Verhältnis, ist eine Beziehung zwischen den Menschen,
ist eine Art, wie die Menschen sich zueinander verhalten« (zitiert nach
Kellermann: Geist, S. 6). Der Staat erscheint aber nur insoweit als ein
notwendiger Ordnungsfaktor, insofern die Fähigkeit der Menschen zur
kollektiven Selbstorganisation noch unausgebildet ist. »Die Linie, die
jeweils diese Fähigkeit begrenzt, ist die jeweilige Grundlage des Staates;
mit andern Worten: Das Maß der jeweiligen Unfähigkeit zur freiwillig
gerechten Ordnung bestimmt das Maß des rechtmäßigen Zwanges. Jedoch
überschreitet jeweils der faktische Umfang des Staates mehr oder weniger,
zumeist sehr stark, den [Umfang des Staates], der [...] aus dem Maß des
rechtmäßigen Zwanges hervorgehen würde. [...] Die prinzipielle Grundlage
der Macht ist abgestorben, aber sie selbst stirbt nicht ab, wenn sie dazu
nicht gezwungen wird« (Buber: Pfade, S. 93 f.). Die abstrakte Alternative
»Staat oder Nichtstaat« weist Buber daher vehement zurück. Jene rigorose
Haltung, die nur das Absolute gelten läßt und dafür das im Augenblick
mögliche Maß der Zielerreichung entwertet, stehe dem Ziel der
Gesellschaftsveränderung mehr im Weg als daß es ihm nütze. Erst durch die
wachsende Selbstorganisation der Menschen, ihren demokratischen
Zusammenschluß zu sozialistischen Assoziationen und Föderationen, könne
der Staat schrittweise verdrängt werden.    Brücken bauen  Bubers
anarchistische Strategie einer gemeinschaftsbildenden Zurückdrängung des
Staates, deren Orientierung Beispiel landwirtschaftlicher
Produktionsgenossenschaften aus der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts
nicht zu übersehen ist, sollte nicht als eins zu eins umsetzbarer
Politikvorschlag zu Zeiten des High-Tech-Kapitalismus gelesen werden. Ihr
fehlen die Kenntnisse um die Möglichkeiten und Grenzen einer alternativen
Organisation gesellschaftlicher Arbeit und Distribution auf dem heutigen
Niveau wissenschaftlicher Produktivkräfte. Dennoch vermag sie Gramsci in
einem Punkt zu ergänzen. Während er das Problem des Staatsabbaus von oben
aus der Perspektive einer sozialistischen Parteiführung heraus formuliert,
die die Menschen erst zur Selbstorganisation erziehen muß, schaut Buber
gewissermaßen von unten auf den Staat. Wichtig ist die Einsicht, daß auch
dem wohlmeinendsten sozialistischen Staat, selbstorganisierte
Freiheitsräume in sozialen Kämpfen abgetrotzt werden müssen. Darüber
hinaus läßt sich vom Buberschen Beispiel lernen, daß sich für heute
aufgeworfene Fragen der marxistischen Theorie in der anarchistischen
Tradition bemerkenswerte Parallelen und sogar Teilantworten finden lassen,
die beherzte rot-schwarze Brückenschläge zum Gebot der Stunde machen.
Nötig ist eine politische Kunst, welche die Vielstimmigkeit der
sozialistischen Bewegung »in eine gemeinsame Sprache zu übersetzen vermag.
Fehlt es an der politischen Kultur und den entsprechend fähigen
politischen Moderatoren einer pluralen Einheit, werden die vielen Welten
sich auseinanderdividieren und schließlich zerfetzen« (Haug, Dialektik, S.
16). Der Sachverhalt, daß es ähnlich klingende Einsichten und
Problemdefinitionen sogar zwischen staatsorientierten Kommunisten und
gemeinschaftsdemokratischer Anarchisten gibt, erlaubt die vorsichtige
Hoffnung, daß eine konstruktive, keine Position von vornherein
ausgrenzende Diskussionskultur zwischen Sozialisten herstellbar ist. Statt
rückwärtsgewandt zu argumentieren, warum die eine Fraktion in den Debatten
des 19. und 20. Jahrhunderts doch recht gehabt, die andere sich dagegen
kolossal geirrt habe, sollten gemeinsame Problemfelder neu- und
wiederentdeckt werden, um die anstehenden Aufgaben zu bewältigen.

Wenn Losurdo etwa das Fehlen einer materialistischen Konflikttheorie als
marxistisches Defizit beklagt, war für Buber schon vor 60 Jahren
ausgemacht, daß auch eine nachrevolutionäre, sozialistische Gesellschaft
nicht konfliktfrei sein könne und deshalb bestimmter sozialer
Regulierungen bedürfe: »Gegensätze zwischen Individuen und zwischen
Gruppen werden wohl nie aufhören und sollen es auch nicht; sie müssen
ausgetragen werden; aber anstreben können und müssen wir einen Zustand, wo
sich die Einzelkonflikte weder auf unbeteiligte große Gesamtheiten
ausdehnen, noch zur Begründung zentralistisch-unbedingter Herrschaft
verwenden lassen« (Buber: Pfade, S. 82). Auch Buber sah in der
Vernachlässigung der institutionellen Form im sozialistischen Denken einen
Hauptgrund für den Umschlag emanzipatorischer Bewegungen in despotischen
Terror. Revolutionen würden »auf das positive Ziel hin betrachtet, das
Gegenteil des gerade von den ehrlichsten und leidenschaftlichsten
Revolutionären Herbeigesehnten zur Folge haben, wenn und weil das
Angestrebte nicht schon vorrevolutionär so weit vorgebildet war, daß die
revolutionäre Aktion ihm [dem Angestrebten] nur noch den vollen
Entfaltungsraum zu erringen hat« (ebd., S. 88 f.). Fraglich ist dabei
nicht das »Ob«, sondern das »Wie« von Organisation und Leitung. Wolf
Dieter Narr führt das mangelhafte Verständnis anarchistischer Äußerungen
seitens vieler Sozialisten und Kommunisten auf deren Formblindheit zurück.
Auf die Ziele komme es zwar in erster Linie an. Blieben die Inhalte jedoch
ohne die angemessenen Formen (Instrumente, Organisationsweisen, Habitus u.
ä. m.), verfälschten ungeeignete Mittel und Verhaltensweisen die edelsten
Absichten. »Der Materialismus, der praktisch den Ausschlag [für das
Gelingen des sozialistischen Projekts] gibt, ist also der Materialismus
der Formen oder Institutionen« (Narr: Dialektik, S. 44).   
Herrschaftsfreie Institutionen  Selbst ein so gescheiter marxistischer
Denker wie Wolfgang Harich machte den für die sozialistische Perspektive
verhängnisvollen Fehler, sich die Institutionen einer sozialistischen
Übergangsgesellschaft vorwiegend im staatlich-repressiven Aggregatzustand
vorzustellen (vgl. Harich: Kritik, S. 53). Dagegen strahlt seine später
aufgegebene Vorstellung der künftigen herrschaftsfreien Gesellschaft
gänzlich irreal als konflikt- und formloses Wunschbild, in dem »keinerlei
Druck mehr ausgeübt werden wird, von niemandem gegen niemanden, auch kein
gewaltloser mehr« (ebd.). (Wenige Jahre später erklärte Harich in
»Kommunismus ohne Wachstum«, angesichts der nur durch massive staatliche
Gewalt zu verhindernden ökologischen Katastrophe sei jeder Gedanke an ein
künftiges Absterben des Staates illusorisch.) Harichs Institutionendenken
wandelt auf den Spuren der gedankenreichen aber erzreaktionären Theorie
Arnold Gehlens, der sich als junger Philosoph noch dazu berufen gefühlt
hatte, die »Philosophie des Nationalsozialismus« zu schreiben. Fasziniert
von Gehlens anthropologischen Einsichten, hat Harich zwar Triftiges gegen
den konservativen Denker vorgebracht, eine fundamentale Kritik an der
herrschaftsbejahenden Engführung der Institutionentheorie jedoch
vermieden. Dabei hat die politische Anthropologie gezeigt, daß die
Funktion von institutionellen Mechanismen sich nicht auf die
Stabilisierung von Herrschaftsformen reduzieren läßt. Zum einen variiert
die Repressionsdichte von Institutionen, was eine kritische
Institutionentheorie in die Lage versetzt, Vorschläge zu entwickeln, wie
im konkreten Fall ein Übermaß an Herrschaft verringert werden kann. Zum
anderen kennt die von der heutigen marxistischen Theorie kaum zur Kenntnis
genommene empirische Forschung unzählige Belege dafür, wie staatslose
Gesellschaften mit Hilfe von institutionalisierten Gemeinschaftspraktiken
die Herausbildung von stabilen Herrschaftsformen ganz bewußt zu verhindern
wissen. Als Marx die obrigkeitslose Gesellschaft des geschlechtsegalitären
Irokesenbundes bewunderte und mit seinen Exzerpten zu Arbeiten des
Mitbegründers der Ethnologie, Lewis H. Morgan (1818–1881), die
marxistischen Vorstellungen von der frühkommunisten Urgesellschaft nährte,
hatten sich die Forscher unter den europäischen Kolonisatoren schon
unzählige Male davon überrascht gezeigt, daß die sogenannten Wilden gut
funktionierende freiheitliche Ordnungen, ohne die Einrichtung einer
repressiven Zentralgewalt zu organisieren in der Lage waren. Die von
Christian Sigrist 1967 unter dem Titel »Regulierte Anarchie«
zusammengefaßten Ergebnisse der kolonialzeitlichen britischen
Sozialanthropologie zeigen, wie sogenannte akephale Gesellschaften Afrikas
mit Hilfe herrschaftsloser Institutionen politische Verbände bis zu einer
Größenordnung von mehreren hunderttausend Menschen zu bilden in der Lage
sind. Zentral sind Gleichheitsnormen, Prinzipien des Ausgleichs und der
Machtkontrolle, Teilzwänge, Kollektiveigentum, die Ermöglichung von
Gruppenspaltung im Konfliktfall, konsensdemokratische
Entscheidungsverfahren, eine schiedsrichterliche Rechtssprechung sowie
verwandtschaftliche Organisationsprinzipien. Führung muß ohne
Zwangsapparatur auskommen und wird in der Regel strikt basisdemokratisch
kontrolliert.    Neue Forschungsperspektiven  Das Thema der
»ursprünglichen« herrschaftsfreien Gesellschaft taucht in den
marxistischen Debatten des 20. Jahrhunderts kaum auf. Die Forschungen
marxistischer Ethnologen und Frühgeschichtler konzentrierten sich in der
Regel auf die Frage, welche Faktoren die Entstehung von Eigentum und
Herrschaft in Gang gesetzt haben, und hatten wenig Einfluß auf die
allgemeinen marxistischen Diskurse. Durch welche Institutionen es
staatslosen Gemeinwesen gelang, ihre herrschaftsfreien Formen
partizipatorischer Demokratie und kollektiver Gemeinwirtschaft über
etliche Generationen hinweg zu stabilisieren, ist von Marxisten noch kaum
untersucht worden (vgl. Haude/Wagner: Gesellschaft). An dieser Stelle kann
nur angedeutet werden, welches theoretische und praktische
Anregungspotential die Analyse herrschaftsfreier Institutionen für den
Marxismus des 21. Jahrhunderts zu entfalten verspricht. Eine solche
Untersuchung kann zur Selbstaufklärung emanzipatorischer Hoffnung über
soziale Zwänge und Schwierigkeiten beitragen, mit denen sich Menschen auch
in Abwesenheit von Herrschaft auseinandersetzen müssen. Das Verständnis
herrschaftsfreier Gesellschaften ist zudem eine wichtige Voraussetzung
dafür, im internationalen Kampf um Demokratie konstruktive Bündnisse mit
indigenen Widerstandsbewegungen zu schließen, die an traditionale
Politikformen anknüpfen. Nicht zuletzt gilt es, von der Vielfalt
historisch überlieferter und in verschiedenen Teilen der Welt immer wieder
neu erfundenen basisdemokratischen Realisierungsformen, alternativen
Führungskonzepten und gemeinschaftsorientierten Weisen des ökonomischen
und politischen Denkens für eine sozialistische Demokratie zu lernen, in
der es um die praktische Überwindung von politischer und bürokratischer
Herrschaft geht. »Wer dieses Ziel aus den Augen verliert, es als
hoffnungslos veraltet betrachtet, es als Utopie einer irdischen
Transzendenz überläßt und am Ende als gestandener Realist sich dieses
Gedankens vielleicht sogar schämt, der hat mit der Zukunftsfähgikeit des
Marxismus nicht viel im Sinn« (Kumpf: Widerspruch, S. 14).


Literatur:

Martin Buber: Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung,
Heidelberg 1985
Antonio Gramsci: Gefängnishefte, 6. Heft, Hamburg/Berlin 1982
Wolfgang Harich: Kommunismus ohne Wachstum? Babeuf und der »Club of Rome«,
Reinbek bei Hamburg 1975
Wolfgang Harich: Zur Kritik der revolutionären Ungeduld. Eine Abrechnung
mit dem alten und dem neuen Anarchismus, Berlin 1998
Rüdiger Haude/ Thomas Wagner: Herrschaftsfreie Institutionen, Nomos-Verlag
Baden-Baden 1999
Rüdiger Haude/Thomas Wagner: Herrschaftsfreie Gesellschaft, in:
Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, Band 6/1, Hamburg 2004, S.
136–161
Wolfgang Fritz Haug: Zur Dialektik des Antikapitalismus, in: Das Argument
269, Heft 1/2007, S. 11–34
Philippe Kellermann: Vom Geist und geistlosen Zuständen. Ein Versuch über
den Anarchisten Gustav Landauer, in: Grundrisse. Zeitschrift für linke
Theorie & Debatte, Heft 17, Frühling 2006, S. 5–11
Fritz Kumpf: Den Widerspruch in sich fassen. Wer den Sozialismus anstrebt,
sollte über den Kommunismus nachdenken, in: junge Welt, Marxismus-Beilage,
28.3.2007, S. 14 f.
Domenico Losurdo: Flucht aus der Geschichte? Die kommunistische Bewegung
zwischen Selbstkritik und Selbsthaß, Essen 2000
Domenico Losurdo: Der Marxismus Antonio Gramscis. Von der Utopie zum
»kritischen Kommunismus«, Hamburg 2000
Domenico Losurdo: Scheitern – Verrat – Lernprozeß. Drei
Ansätze zur Interpretation der Geschichte der kommunistischen Bewegung,
in: Z. Zeitschrift Marxistische Erneuerung, Heft 53, März 2003, S.
123–141
Wolf-Dieter Narr: Dialektik der Antikapitalismen, in: Das Argument 269,
Heft 1/2007, S. 35–47
Christian Sigrist: Regulierte Anarchie. Untersuchungen zum Fehlen und zur
Entstehung politischer Herrschaft in segmentären Gesellschaften Afrikas,
Münster 2005 [zuerst 1967]

Den Artikel finden Sie unter: http://www.jungewelt.de/2007/04-10/014.php
(c) Junge Welt 2007

http://www.jungewelt.de

Der Marxismus ist eine staatstragende Theorie, die sich jede Befreiung nur in einem Staat vorstellen kann. Gramsci u.a. zeigen, wie sehr der Marxismus eine Blüte des bürgerlichen und monarchistischen Denkens ist, für die eine Gesellschaft nicht außerhalb des Staates existieren kann.

Marx These, die gesellschaftlichen Verhältnisse würden durch die ökonomischen Verhältnisse bestimmt, ist definitiv falsch und im Zeitalter der Psychoanalyse nicht mehr aufrecht zu erhalten.  Die gesellschaftlichen Verhältnisse werden vielmehr von der anerzogenen Notwendigkeit eines Lebens nach dem Machtmodell ihrer Autonomie eines Lebens im Einklang mit ihren Bedürfnissen und Wünschen beraubter Persönlichkeiten bestimmt. Dieses anerzogene Machtmodell bestimmt auch die ökonomischen Abläufe, die betriebliche Organisation sowie die gesellschaftlichen Produktions- und Reproduktionsverhältnisse. Der gesellschaftliche Mensch ist daher nicht das Produkt seiner materialistisch ökonomischen, sondern seiner Sozialisations- und Erziehungsverhältnisse, die sich nachweisbar in ihren wesentlichen Inhalten beim Wechsel vom Feudalismus zum Kapitalismus nicht verändert haben: Es ist schon seltsam, in einer Erziehungsfibel des 18. Jahrhunderts die gleichen falschen Annahmen über das Wesen des Kindes lesen zu können wie in Erziehungsbüchern des 20. Jahrhunderts, wenn an der These, mit einem Wechsel der ökonomischen Verhältnisse würden sich auch die gesellschaftlichen - und damit notwendigerweise auch die erzieherischen - Verhältnisse ändern, irgend etwas dran sein sollte.

Stirner lag richtig und Marx und Engels falsch, als Stirner die autoritäre Erziehung 1844 angriff. Der Marxismus ist damit in seiner Grundannahme gescheitert - diese hat sich als Verkennung der Tatsachen herausgestellt. Der Marxismus bzw. Marxismus-Leninismus scheiterte nicht daran, daß "der Staat nicht abstarb", sondern daran, daß er in einer Verkennung der wirklichen Zusammenhänge die bürgerlichen Erziehungs- und Machtverhältnisse in den Parteien, seiner Internationale und später in den sogenannten "kommunistischen Staaten" reproduzierte.  Am Autoritätsverhältnis zwischen Erzieher und Zögling, Partei und Parteimitglied, Funktionär und Arbeiter bzw. Bauern hat der Sovjetkommunismus trotz des Institutes von Vera Schmidt 1920 ebenso wenig etwas geändert wie der Titoismus in Jugoslavien. Wird jedoch das grundlegende Herrschaftsverhältnis zwischen dem Erziehenden auf der einen und dem Untertan Zögling auf der anderen Seite nicht geändert, so reproduziert man autoritäre Persönlichkeiten, die im Sozialismus jene bürgerlich-staatlichen Machtverhältnisse schaffen oder erhalten, die Abzuschaffen die revolutionäre Bewegung im Ursprung angetreten ist.

Diese autoritäre Grundhaltung ist genau das, was Proudhon mit dem monarchistischen Denken zu umschreiben suchte: Der Stuhl des Königs wird vom Revolutionär, der revolutionären Partei oder den im Auftrag der Vorsehung, der Geschichte oder dem Volke handelnden Autoritäten besetzt, um allen anderen auch gegen ihren Willen ein bestimmtes Verhalten bzw. bestimmte gesellschaftliche Verhältnisse aufzuzwingen. Eine solche marxistische Grundhaltung kann in keiner Synthese mit einer anarchistisch-antiautoritären Grundhaltung verschmolzen, sondern muß als erledigt überwunden werden.

Natürlich erschöpft sich der Anarchismus nicht im Abbau staatlicher Repression und im Aufbau einer Zivilgesellschaft. Natürlich ist der Staat auch die erzieherische Reproduktion autoritärer Persönlichkeiten, die aus ihrem Leiden an und ihrer Kolonisation durch die gegen ihre Autonomie gerichteten Ordnungsvorstellungen der Erwachsenen oft den Schluß ziehen, nur durch eigene Macht diesem Leiden entkommen zu können. Staat ist auch eine Projektion des Verhältnisses der Erwachsenen zu Kindern auf andere Bereiche der Gesellschaft und gesellschaftlichen Organisation, indem die Rolle des Kindes als Rolle des Bürgers gegenüber den Behörden, des Arbeiters gegenüber den Vorgesetzten und des Soldaten gegenüber den Befehlshabenden wiederkehrt. Weshalb der Anarchismus sich nicht in der Abschaffung des Staates erschöpfen kann, sondern die den Staat tragende autoritäre Persönlichkeit negieren und umformen muß.

Auch den Unterschied zwischen dem frühsozialistischen Utopismus und dem Anti-Utopismus des Anarchismus haben die Autoren der JW nicht verstanden. Es geht nicht darum, eine genaue Karte der Organisation einer freien Gesellschaft vorzulegen, die man dann flugs den "Befreiten" autoritär mit der zwingenden Notwendigkeit der vorgeblich erkannten Gesetze der Geschichte aufzuzwingen gedenkt, sondern darum, jeden Menschen zum Leben nach seinen Vorstellungen zu befreien und jedes autoritäre Gehabe sausen zu lassen. "Was ein befreiter Sklave tut, das muß man - erwarten" schrieb schon Stirner sehr richtig und zutreffend.

Die Autoren beziehen sich auf die Organisation des Irokesenbundes, ohne - wie schon Marx und Engels - die Wurzel dieser Organisation in der weitgehend anti-autoritären und das Kind als vollwertigen Menschen respektierenden Erziehung in indianischen Gesellschaften wie jene der Irokesen zu erkennen. Ohne eine solche Erziehung würde eine dem Irokesenbund vergleichbare Organisation über kurz oder lang an den Machtkämpfen ihrer Mitglieder untereinander zugrundegehen. Schließlich bestimmen Machtansprüche gegeneinander auch den Alltag der anarchistischen Föderationen und Internationalen.

Die Geschichte ist kein Abbild ökonomischer Entwicklungen, sondern die ökonomischen Entwicklungen sind Ausdruck des grundlegenden Autoritätsverhältnisses, welches in der autoritären Erziehung und Kolonisation von Säuglingen und Kindern eingeübt wird. Dieses von Marx fälschlicherweise dem Überbau zugeordnete Verhältnis ist die eigentliche Grundlage autoritärer Gesellschaften. Es geht daher darum, nicht einseitig ökonomische Verhältnisse, sondern grundlegend alle Herrschaftsverhältnisse abzuschaffen und das von Proudhon als "monarchistisches Denken" umschriebene Machtmodell zu überwinden. Die Überwindung dieses Machtmodelles macht eine Wiederaneignung der durch die autoritäre Erziehung verschütteten Autonomie und das Einüben herrschaftsfreier Beziehungen vor der eigentlichen Revolution zur Überwindung der letzten Bastitionen autoritärer Herrschaft notwendig.

Solange der Marxismus seine These vom Primat ökonomischer Verhältnnisse nicht aufgibt, kann es meiner Meinung nach keine Synthese zwischen Marxismus und Anarchismus geben.